Günümüzde Türkiye solunun durumu tam da Platon’un Menon diyalogunda, bir kölenin kumlar üzerine Sokrates’in sorduğu bir karekök alma problemini çözmesine (en az Sokrates kadar logos’a sahip olduğunu kanıtlamasına) rağmen, bu eşitliğin Platon’un o köleyi, özgür yurttaş (politik eşit) sayması için bir anlam ifade etmemesine benzemektedir. Sol bugün Türkiye politik sahnesinde bir ‘taraf’ olarak sayılmamasına rağmen, hala sanki sahnedekilerden biriymiş gibi konuşmakta (düzen içi mühendislik konuşması yaparak, -hatta meclise girerek, anayasa yazarak- karekök problemini çözmekte) fakat politik sahnede bir ‘taraf’ olarak sayılmak için hiçbir (politik) mücadele verememektedir. Çünkü bu, sadece logosa sahip olmayı değil bir davayı (yığınların varoluş davasını) da gütmeyi gerektirir.

“Davalaşma (litige/litigation) çıkarların ve şu ya da bu paya liyakatlerin ölçümünden önce, tarafların taraflar olarak varoluşlarıyla ve tarafları taraflar olarak kuran bir ilişkinin varoluşuyla ilgilidir. Logosun konuşma ve sayılma olarak ikili anlamı bu çatışmanın sahnelendiği uzamdır. (…) Politika “önce ortak bir sahnenin varoluşu üzerine ve o sahnede hazır bulunanların varoluşu ve statüsü üzerine çatışmadır.”¹

O zaman politik sahneyi kuran şey ne tek başına logosun ayrıcalığıdır ve ne de salt davalaşmadır. Politik sahneyi kuran bizzat bu ikisi arasındaki ilişkidir, bu ilişkiyi öznelleştirme tarzıdır. Bizdeki solun bu ilişkiyi sadece logosun ayrıcalığına (rasyonel konuşmaya) indirgeyerek ve demokrasiyi de bizzat bu ayrıcalıkla gaspederek öznelleştirdiği açık. Bunun ötesine geçemediği ya da bunu yeterli gördüğü ya da uzlaşmanın geldiği boyut yüzünden herhangi bir davalaşma söz konusu bile değil. Onlar demokrasi meselesini aklın ayrıcalığıyla (rasyonel konuşma ve hukuksal mutabakatla) yaratacakları bir ‘kamusal alan’ dizaynı dışında, bu alanın bedenleri olarak varoluş davalarını tümüyle dışarıda bırakan, saymayan bir zeminde, tam da Marks’ın Kutsal Aile’de ‘hakkında yazdıkları ve konuştukları toplumun dışına düştükleri’ için küçümseyerek kınadığı Genç Hegelciler gibi bir ahlakın keyfiyeti içindeler. Bu tutumun bir tek net sonucu vardır: solun bir ‘taraf’ olarak varoluşunu ve küresel kapitalist düzen karşıtı herhangi bir söylem ve eylem olanağını mutlak olarak imkânsızlaştırmak.

Şurası açık ki, 22 Temmuz 2007 seçimleri ve takiben 21 Ekim’deki ‘ölümler’ in ardından yığınların yaşadığı travma ile solun ilişkisi; -elde edilen teatral sonuçlara ve takınılan tavırlara bakınca- sola hakim olan liberal ‘müzakereci demokrasi’ savunucularına karşı radikal anlamda bir ‘ayrı duruş’ ihtiyacını kesin olarak ortaya çıkarmıştır. Günümüzde aydınlarla yığınlar (büyük ölçüde de gençlik) arasında uçurum haline gelen uzaklık, sol geleneğin amaçları açısından trajiktir. Mevcut ‘sol’un ülkenin içinde bulunduğu sorunlara (özellikle kürt sorununa) ilişkin liberal ve etnik ayrılıkçı öneriler dışında, (yani ABD+AB+PKK’yı tekrarlamak dışında) özgün ve ciddi bir perspektif ortaya koyamamış olması da bu kendi insanlarına yabancılığının en tipik göstergesidir. Türkiye’de solun varlık bulmasının yegane olanağı liberal müzakereci demokrasiden olduğu kadar şu ya da bu soy ve tek kültür özcülüğüne dayalı küresel emperyalist, militarist ve terörist tahayyüllerden farkını ortaya koyan bir ‘ayrı duruş’ ihtiyacıdır. Yani kuruluyor ya da yıkılıyor olsun ulus-devlet formuyla hesaplaşamama sıkıntısıdır. İhtiyaç kesin olmakla beraber bu ihtiyacın taşıyıcısı olacak bir sol kesimin var olup olmadığı yanıtsız bir sorudur.

Türkiye’de liberal (müzakereci) demokrasi seçeneğinin alternatifsiz bir hegemonyaya sahip olduğu görüntüsü bir yanıyla yanlış fakat bir yanıyla da bizzat politik demokrasinin varoluşu önündeki en derin, en temel ve en radikal engeldir

Bu olgunun ilk sonucu solun kitleler nezdinde karşılığının olmayışıdır ki bunun anlamı, bizzat sol aydının politik öznelliğinin, -tüm iyi niyetlere ve iyi niyetli söylemlere- rağmen, adına konuştuğu halkın mevcudiyetini saymamaya, dışlamaya tekabül etmesidir. Bu sadece özgürlük ve eşitliği kavramsal ve hukuksal tahayyüllerden öteye taşıyamamak anlamına gelir. Hem yığınları (mevcudiyetleri) saymayan hem o mevcudiyetlerin adına (halk) konuşan, hatta anayasa hazırlamaya soyunan bu öznelliğin kıblesi, kaçınılmaz olarak küreselleşme ve onun turuncu değerleriyle buluşmaktadır. Çünkü, evet özgürlük ve demokrasi ilkelerini savunuyoruz fakat;

“o ilkelerin anlamı ve uygulanışı konusunda anlaşamıyoruz ve böyle bir anlaşmazlık müzakere ve rasyonel tartışma yoluyla çözülebilecek türden değildir. Aslında kökünden sökülemez değer çoğulculuğu göz önüne alındığında, çatışmaya rasyonel hiçbir çözüm yoktur, onun antagonist boyutu da buradan kaynaklanır”²

Şimdi, seçim olayında neredeyse karikatürlere konu bir ittifaklar(!), uzlaşmalar(!) ve birliktelikler(!) oyunu oynandı. Çeşitli adlar altında kampanyalar yürütüldü. Solda birlik nutukları atıldı vesaire. Bu malum kadro şimdi de bir yıl sonraki yerel seçimler için aynı çirkin oyunun tekrar sahnelenmesine umudunu bağlamış, -tam da, aynı bedene sıkılan iki mermiyle insanlar kaybettiği evlatlarının acısıyla inlerken üstelik-, (26 Ekim 2007, TV’8’de)  Ufuk Uras bir yıl sonraki yerel seçim hesaplarını yapan ittifak projeksiyonlarını anlatıp duruyor. İnsan sadece aklıyla solcu olunca böyle oluyor. Aynen, Zygmunt Bauman’ın ibretle aktardığı, Nazilerin sipariş ettiği kamyon tasarımını, sanki içinde gazla katledilecek insanlar değilmiş gibi, yük, kargo, sıvı gibi teknik terimlerle anlatan mühendis Wily Just’ın aklı gibi.³ Soru şudur, ya rasyonel bir uzlaşma vardır ve artık liberallerin partnerisinizdir ya da aranızda uzlaşma yoktur, hasımsınızdır.⁴ Uzlaştıysanız, hümanist liberal solculuğu kabul etmekle politik kimliğiniz radikal bir değişime uğramıştır. Ve seçim sonrasında bu radikal değişimden dönüş sanki mümkünmüş gibi hala sol bir kimliği sürdürüyor oyunu oynuyorsanız, bu sahiden de bir oyundur. Nitekim (Ekim 2007) PKK saldırıları karşısında halka sağduyu önermekten öteye gidemeyen –yani aynı çağrıyı yapan düzen partilerinden hiçbir fark üretemeyen- bir tavır ve militarizm eleştirisi kisvesi altında kusulan Türkiye ve onun kurumlarına yönelik nefret ve PKK hayranlığı bunun en tipik göstergeleridir. Dolayısıyla politik demokrasi mücadelesi için yaşamsal önemde değer taşıyan ırkçılık, milliyetçilik ve militarizm eleştirisinin ABD’yle ve PKK’nın ırkçı şovenizmi ve terörizmi ile garip bir biçimde ampirik bir uzlaşmaya tekabül etmesi (Radikal, Evrensel, Birgün ve Birikim’de) yapılan militarizm eleştirilerini

ahlaki bir ikiyüzlülüğün ötesine taşıyamamıştır. Yapılması gereken ve solu inşa edecek doğru bir tavrın iki yüzlü bir ahlakın elinde heba olması ve solun inşasının engeline dönüşmesidir bu.

Liberalizme sol sempatiye şu kadarını söylemekle yetinelim, bu hayranlık ve uzlaşmadan umulan politik faydaya dayanarak, gerçekten demokratik (iyi) bir toplum çekmek sanıldığından zordur. Üstelik umulan yarardan adil ve iyi toplum ve onun için mücadeleye geçiş de sanıldığı kadar açık değildir. Açık değildir çünkü mücadele bir yandan hukuksal reformlara bel bağlayan bir hukuk/anayasa ve mutabakat eğilimi ve öte yandan -Ranciere’i izleyerek- bizzat politikanın ‘kalıntısı’, ‘tortusu’ bile kalmamış bir düzen (polis) ile politika (politeai) arasına ayrım çizgisi çekmeyi sürekli erteleyen bir bulanıklığa dönüşür. Bu nedenle zorunlu olan ayrım çizgisini çekmek yerine uzlaşmak, politik öznelliği tam da bu bulanık suda yüzdürmeye çalışmakla sonuçlanır. Ve burada yüzen kişinin yazgısı, bireyin yararından toplumun yararına (bireysel özgürlükten toplumsal özgürlüğe) geçişin imkânsız açıklamasını yapamamaya mahkûmiyettir. Bu mahkûmiyeti örtbas eden liberalin savunusu toplumun çıkarını, ulusal çıkara atıfla, toplumun yararını (kamusal hizmeti) ulusal yarara (devlete hizmete) atıfla, kısaca toplumsal adalet talebini ulusalcı (milliyetçi) tahakküm talebine atıfla eleştirerek maskelemek ve fiili toplumsal/kamusal çıkarı tarihin çöplüğüne atmak olmaktadır. Bu onun sosyalizm ufkundan ‘sosyal’ olanı çıkarıp attığının en net kanıtıdır. Çünkü sorun ortadadır, ulusal çıkar ya da ulusal onur vb.’lerinden bahsetmek bir şeydir, kamusal çıkar/yarar ve bunu sağlayacak sosyal eşitlik mücadelesinden (bu sadece refahın dağıtımı değildir) bahsetmek başka bir şeydir. Tikel bir kan ya da toprak menşeine endeksli bir etnik/kimlik milliyetçiliği temelinde devletçilik ile fiili toplumsal eşitsizliklere karşı mücadele olarak eşitlik ve demokrasi (kamusal-sosyal politika) talebi arasında kapatılması imkânsız bir fark vardır. Liberallerin bu ikisini aynı şeymiş gibi (retoriksel bir manevrayla) mahkum etmeye çalışmaları ve birincisini eleştirerek ikincisini (politikayı) ortadan kaldırmaları (ve hukuksal çözümlere tapınmaları) hiçbir uzlaşma ve hayranlık zemini oluşturamaz. Tersine kişiyi ikiyüzlü bir yaşama mahkum eder. Bu da zaten günümüz solcu aydının yaşadığı yeterince acı verici bir mutasyon sürecidir. Bu sürecin doğal sonuçlarından birinin, sol politik öznellikte bir dispozitif (mizaç yatkınlığı) kayması ile sonuçlandığı görülüyor.

Peki uzlaşma ne zaman mümkündür? Süre giden bir çatışma içinde geçici duraklamalar olarak mümkündür. Fakat süregiden bir çatışma’nın altı çizilmelidir. Eğer böyle bir çatışma (demokrasinin kaynağı olan politik çatışma) yoksa (ki olduğuna dair hiçbir belirti yoktur) liberal demokrasi savunucularıyla yapılan, seçim dahil herhangi bir uzlaşma, rasyonel bir uzlaşma değil, açıkça pragmatik ve oportünist bir buluşmadır..Özetle seçimlerde (liberal+islam+etnik) müzakereci demokrasi yanlılarıyla ittifak kararı alanlar arasında, ne dün ne de bugün hiçbir çatışma dolayısıyla hiçbir ‘fark’ (difference) ve hiçbir ‘ayrı duruş’ (differance) yoktur. 

Görüleceği gibi burada antagonist bir tutum (bizzat ideolojik eleştiri ve soykütük olarak çatışma) ile agonist bir tutum (partnerler arası karşılıklı yer ve rol tahsislerine endeksli müzakere) arasındaki farkı adlandırmaya çalışıyorum. Başka bir deyişle, entelektüel geleneğin olumsuzlayıcı tutumundan (halk adıyla değil, mevcudiyet eşitliği talebiyle direnişçi mizac yatkınlığından) günümüzdeki olumlamacı tutumuna (halk ‘adı’yla uzlaşmaya teşne mutabakatçı mizac yatkınlığına) geçişin diyalektiğine ve bunun en doğal sonucu olarak eleştiri ve çatışmanın ortadan kalkışı sorununa ve yerine sosyal düzen (polis) mühendisliğinin ikame edilişine işaret ediyorum.

Günümüzde politik öznelliğin iki temel aksı olan antagonist ve agonist öznellikler arasındaki farka odaklandığımızda elimizde, sınıf ve ulus gibi ‘emeği’ ve ‘kimliği’ özcülüğe indirgeyen iki büyük modern mantık ve yine modernin bir versiyonu olan sözleşmeci ve müzakereci demokrasi mantığının olduğunu görürüz. Tümü de mevcut düzenin matematiksel dağıtım (değiş-tokuş) adaletine endeksli, tarafların yanlış sayımına dayalı yer ve rol tahsislerini yeniden üretmekten öteye gitmeyen bu oyunun, bugün ya şiddet ya da müzakere ikilemine sıkışmış olduğu açıktır. Bu formül müzakere dışında şiddetten başka seçenek bırakmadığı için, müzakereyi tek seçenek olarak sunan aklın kurnazlığıdır. Ve demokrasi taraftarlığının ölçüsünü şiddet eleştirisine indirgen bir körlük. Bu modern mantıklarda kaybolan, yığınların  fiili çıkarları ve politik eşitliğidir. Demokrasinin bu çıkar ve eşitlik talebiyle ilgisi koparılmıştır, gelinen noktadaki ikilemin amacı da budur. 

Antagonist gramerin başlangıcında ampiriğe dayalı olarak toplumu taraflara (zenginler ve yoksullar) bölen ve aritmetik değiş tokuş adaletine (tarafları kâr zarar dengesi ile eşitleyen hukuka) dayalı Aristoteles’in demokrasi adlı toplumsal düzen (nizam olarak polis) tasarımı bulunur. Daha sonra Hobbes’un sürdürdüğü bu ‘sosyal düzen, nizam’ anlayışı anglo sakson demokrasi anlayışıyla sözleşme modeline dönüşmüştür. Buradaki sözde demokrasinin, zulüm ve yapısal şiddet olarak kendi ‘öteki sahne’sinden yapısal olarak ayrılmazlığını tartışmayacağım. Platon’dan başlayan (hakikat ve sanı –alethia ve doxa-) bölünmesi ise tipik olarak J.J. Rousseau ve 1789’dan geçerek bir yönüyle (halk egemenliği ve onun yurttaşı) sözleşmeci ulus devlete bir yönüyle de (kurucu politik güç olarak isyan uğrağıyla) Marx’ın (ve Lenin’in, Mao’nun) komünizmine evrilmiştir. Burada da hakikatin totalitarizmini irdelemeyeceğim. Bu iki modelin de egemenlik (halk ve proletarya) ve onların bireyi (yurttaş ve yoldaş) tasarımları iktidarın ister yapısal ister fiziksel olsun şiddetine maruzdur. Günümüzü tartışma bağlamında Carl Schmitt’in dost düşman ayrımının, milliyetçilik ya da ‘militarizm’e göndermeli oluşu bir yana, tüm bir sözleşme ve müzakereci demokrasi tasarımlarına yönelik en ciddi açmazları sergileyen radikal anlamda eleştirel bir zemin olduğu kaydedilebilir. Çünkü bütün bu antagonist geleneğin hareket noktası bir ‘biz, onlar’ ikilisinin, tarihsel ve ekonomik sürecin somut bir verisi olarak -en az dün olduğu kadar bugün de- ortada durduğunu net olarak gösterir.⁵ Nihai olarak (dost düşman demesek bile) ‘biz’, ‘onlar’ ikilisinin hiçbir rasyonel uzlaşım zemininin bulunmadığı bir açmazın (aporia), bir uzlaşmazlık zemininin varlığı reddedilemez. Buradaki ‘biz’ ve ‘onlar’ arasındaki uzlaşmazlık, Ranciere’in gösterdiği gibi, belirli bir kimliğe/özdeşliğe atıfla önceden kimliklendirilerek değil, kendini o kimliklerin adıyla sürdüren -öznelleştiren- dünyaların (düzen ve politikanın) çatışmasına dayanan bir uyuşmazlık olarak okunmalıdır. Bu alabildiğine transparan bir olgudur. Tüm bir medya ve Akademinin bugün mutlak işlevi tam da bu transparanlığı bulanıklaştırmak ve görünmez kılmaktır.

1980’lerden sonra ise, Beatrice Hanssen’in işaret ettiği, Habermas’ın ‘Modernitenin Felsefi Söylemi’ (1985) kitabıyla başlayan çekişmede gündeme gelen ‘eleştirel teori’ ve ‘post yapısalcılık’ (özelikle Foucault’nun analizleri) arasındaki kavgada somutlanan⁶ ve aşağıda betimleyeceğimiz agonist yazının karşıtı Nietzsche kökenli bir post yapısalcılıktan da (antagonizmden) söz edebiliriz. Postyapısalcılığın antagonist soykütük söyleminde Habermascı ‘eleştirel teori’nin [bireyi, kendi popüler egemenliğinin yurttaşı anlamında bir yurttaş olarak değil, evrensel bir ‘kamusal alan’ yaratmayı amaçlayan anayasacılığın dolayımı, evrensel hukuk ve değerlerin taşıyıcısı (agent) olarak tanımlamasının] tersine birey tasarımında alternatif bir politik öznelleşmenin kurulması söz konusudur. Kendiliğin varoluşsal eşitlik mücadelesini somutlaştıran bir öznelleşme. Fakat bu kez de bu öznelleşmenin politik yurttaşı tanımlamada, egemenlik ve toplumsalı tanımlamada  (özellikle Foucault’nun iktidar analizlerinden, egemenlik anlayışından kaynaklanan) bir sıkıntı bir belirsizlik izlenimi ortaya çıkmaktadır. Esasen ‘Dünya Sosyal Forumu’gibi çabalarda, G.Deleuze’un, A.Negri’nin ‘çokluk’ formülasyonlarında da benzer izlenim söz konusudur Bu da onların bir politik projeye dönüşmesi önündeki başlıca handikapı oluşturmaktadır. Dolayısıyla postyapısalcı antagonist akılsallığın günümüzdeki açmazı, bir egemenlik ve yurttaşlık belirlemesine ulaşamamasıdır. Bununla birlikte postyapısalcı soykütüğün müzakereci demokrasinin mutabakatçı çizgisinin aşılmasının, başka deyişle politik demokrasi mücadelesinin radikal zeminini oluşturduğu apaçıktır.

Beatrice Hansen Critique of Violence kitabına girişte, agonist grameri en iyi irdeleyen metinlerden biri Chantal Mouffe’un Demokratik Paradoks⁷ kitabının ‘Çekişmeci Bir demokrasi Modeli Üzerine’ adlı 4. ve ‘Demokrasi Etiği’ adlı son bölümü olduğunu, aynı çerçevede bir serilmemeyi de ünlü Habermascı Seyla Binhabib,  Demokrasi ve Farklılık⁸ adlı derlemesinin giriş yazısında yaptığını belirttikten sonra şu tanımı veriyor:

 “Burada Agon, şiddetli bir mücadeleye değil, fakat aslında, konuşan partnerlerin yapısal konumlarını değiştiren çoklu farklılıklar arasında ille de güçlü olması gerekmeyen karşılıklı etkileşime işaret eder. Bu agonistik senaryoya göre, hem herhangi bir konuşmayı başlatmak için bir sıfır-nokta koşulu hem de tartışmanın ufku ve yönelinen çıktı olarak, “rıza” ya da “mutabakat” talebi, olası her özdeşlik (kimlik) düzenlemesi düzeyindeki ayrımı ortadan kaldırır.” ⁹

Bu bağlamda, C.Mouffe ve S.Binhabib,  agonist grameri tedavüle sokan siyaset felsefecileri  arasında özellikle J. Rawls, J. Habermas’ı öne çıkarırlar. Hansen’in tanımındaki iki vurgudan ilki, agonist teorilerin bir ‘sıfır-nokta’ koşuluyla kurgulanmış olmasıyla ilgili. Örneğin J. Rawls’ın ‘Bir Adalet Kuramı’ adlı ünlü eserindeki adalet teorisi, böyle, rasyonel, yetişmiş, seçkin insanlar arası ‘karşılıklı konuşma’yı (interlocution) esas alan bir ‘orijinal pozisyon (başlangıç durumu) öngörür. Onun bütün teorisi bu ‘başlangıç durumu’ koşuluyla damgalıdır.¹⁰ J. Habermas’ın iletişimsel eylem teorisi de benzer olarak, karşılıklı konuşmayı rasyonel iletişim gibi bir a prioriye dayandırır. Bu durumda karşılıklı konuşanların rasyonel bireyler olduğu önceden varsayılır. Özgürlük ve demokrasi için inşa edilecek bir kamusal alan bizzat bu ‘rasyonel kişiler’ arası müzakerenin ürünü olacaktır. Bu tür sıfır nokta varsayımlarının rasyonel zeminde tasarlanmasının temel nedeni/hedefi karşılıklı konuşmanın hedefinin konsensüs (mutabakat) olarak önceden saptanmasına/dayatılmasına doğrudan bağlıdır. Çünkü başlangıç durumları, konuşanları “rıza” ve “mutabakat”la bitecek bir konuşmanın parterleri olarak daha baştan kurar. Öte yandan iletişimin a priori rasyonel olduğu varsayımı (tam da Kant’ın nefret ettiği) eylemin ve Spinoza’nın ısrarla öne sürdüğü duygulanımın (affectus) ortadan kaldırılmasıyla sonuçlanır. Gerek eylem gerekse duygulanımın her tür evrensel değer karşısında yerel ve tikel bir talep ya da meydan okuma olduğu gerçeğine değinmekle yetinelim. Agonistlerin asıl reddettikleri bizzat bu eylem ve duygulanım ile rasyonel arasında, (göreli ile mutlak, başka deyişle yerel ile evrensel arasında) ‘karşılıklılık’ ilişkisidir. Rasyonel olanı (evrenseli) saymak fakat eylem ve duygulanımı (yerel ve tikel farklılığı) saymamaktır. İşte Hanssen’in tanımındaki ikinci vurgu olan “rıza” ve “mutabakat” talebinin her tür farklılığı sildiğine dair tespiti, agonistlerin ‘demokrasi ve özgürlük’ talebinin ‘evrensel dolayımıyla’ yarattıkları homojenitenin (ampirik düzeyde küresel fiili egemenlikle işbirliği ve dayanışma içinde) tahakkümü ile ilgilidir. Tüm farklılık, özgürlük ve demokrasi söylemlerine karşın müzakereci demokrasinin nihai vargısı homojen, tek boyutlu (evrensel yasaya dayalı), unique bir dünya tahayyülünün dayanılmaz ve boğucu tahakkümüdür. Böyle homojen bir evrensellik altında hiçbir politik öznelliğin, varoluşunu ve kendiliğini ayrımlaştırma olanağı yoktur. Bugün Türkiye’de herkesin liberal demokrasinin giderek hızlanan ölçüde demokratik monarşiye, neoliberal totalitarizme dönüştüğünü gözlediğini, en azından hissettiğini düşünüyorum. Başların kumun içinde daha uzun süre  kalmayacağına da inanıyorum. Artık yatsı vaktidir.  C.Mouffe agonistler’i şöyle niteliyor;

“müzakereci demokratlar, tarafsızlık ve rasyonel konsensusa vurgularıyla, demokratik politikanın hedeflerini, Kantçı ahlaki akıl yürütme sözcükleriyle yeniden formüle etme eğiliminde(ler). …antagonistik boyutu kabul etmeyi reddederek, aydınlanma filozofları, insani karşılıklılığın karmaşık doğasını kavrayamadılar. Karşılıklı ilişkinin olumsuz yanını, onun ayırıcı etkisini reddettiler. Bu ret, şiddet ve düşmanlığın bertaraf edildiği ve karşılıklılığın katılımcılar arasında şeffaf bir iletişim biçimini alacağı toplumsal bir sözleşme kurgusunun koşulu oldu. .. hümanistik projelerinin –toplumsal özerkliğini kurma ve insanlar arasında eşitliği sağlama ihtirası- doğası, onları idealleştirilmiş bir insan sosyalliği anlayışını savunmaya sevk etti” ¹¹

Agonistlerin, aklın ayrıcalığının gasbını somutlayan demokrasi, özgürlük ve eşitliği ‘hukuk’un genelliği ‘ide’si altında, şekli bir anayasa, (‘yasa’) ile çözme talebi aynı anda, fiili toplumsal eşitsizlikler ‘çokluğu’nu şekli bir ‘çözüme’ indirgeyerek genel küresel çıkar ve egemenliği yeniden üretir. Her tür yerel ayrım ve talebi (eşitlik talebini) ortadan kaldıran bu temel açmaz nedeniyle demokrasi ufuklarını ancak evrensel ölçekte bir ‘kamusal alan’ yaratma olarak ortaya koyabilmektedirler. Bu da kendini uluslararası hukuk prosedürleri ve ‘anayasa’cılık eğilimi olarak ifade etmektedir. Oysa anayasa E. Balibar’ın dikkat çektiği üzere ikili bir anlam taşır.

“Anayasa” nosyonu -hem Konstitution (yapı, kuruluş) hem de Verfassung (anayasa, hukuk) olarak nitelendirilir.” ¹² 

Balibar’ın aynı yerde belirttiği gibi, bir anayasanın öznel ve nesnel boyutları, yani kurum ve insan boyutları, ‘şekli anayasa’ ile ‘maddi anlamda anayasa’ gibi iki farklı boyut arsında bir karşıtlık yaratır. Bu tam da Ranciere’in vurguladığı türden, kim ve ne sorusu arasındaki boşluğu, başka deyişle yurttaşın adı ile bedensel yayılımı arasındaki ortak ölçülemezliği öznelleştirmeksizin ele alınabilir bir sorun değildir. Bu öznelleşme açıktır ki Ranciere’in diyalektiğini koyduğu polis ve politika dünyaları arasındaki uyuşmazlık ilişkisinin öznelleşmesidir, düzen içindeki (yanlış sayılan) taraflar arasındaki iktidar ilişkisinin değil. Yoksa, polis içinde kâr zarar dengesini gözeten matematiksel adaletin tarafları (yanlış) saymaya dayalı değiş-tokuş ve dağıtım biçimini tanzim eden bir ‘düzen’ ihdasına döner ki bu doğrudan bir ‘mühendislik’ çalışmasıdır ve politikanın silinişidir. Bu bağlamda yurttaşların yapıp etmeleri ve taleplerini (antropolojik bir bakış açısını) dikkate almanın önemi üzerinde duran Balibar, sonuç anlamında şöyle der;

“Esasen farklı bir şey bulmak için popüler egemenlik “ilkesi” ve hukuk'la ona özgü genellik ide'sini aynı anda terketmek zorunda kalacağız gibi görünüyor” ¹²

Bu tespit ciddi anlamda alternatif bir tartışma ve anlama olanağının da kapısını aralar. Toplumu oluşturan taraflardan birine özel bir yapılanma olarak ulusu problematize etmeden yürünecek yolun açmazlarına işaret eden Balibar’ın  görüşüne dair - bu kısa yazı zemininin kısıtları içinde- bir izlenim vererek bitirelim.

Balibar’ın politika anlayışında referans aldığını söylediği¹⁴ iki düşünürden biri olan (diğeri Jean Luc Nancy’dir) ve antagonist ve agonist, (şiddet ve müzakere) gramerleri dışında bir alternatif ortaya koymaya yönelen Jacques Ranciere, verili düzenin (polisin) bir yanlışa, politikayı imkansız kılan bir skandala dayandığını söyler. Yanlış, toplumu oluşturan tarafların sayımında yoksulları ya da döneme, koşullara göre, köleleri, işçileri, yabancıları, kısaca dışlanmışları, (Aristoteles ‘hiçbir şeyde hiçbir payı olmayanlar’ diyor)  halk (demos) adıyla bütüne özdeşleyen sayım yanlışıdır. Hiçbir şeyde hiçbir payı olmayanlar parçasının (yoksullar yığınının), pozitif bir şeyleri olan taraflarla (zenginler ve soylularla/aydınlarla) onları konuşan varlıklar olarak eşit kılma ve orada doğmuş olmak (ethnos) gibi basit bir nedenle boş özgürlüğü mülk edinmelerini mümkün kılan halk (demos) adıyla onları topluluğun bütünüyle özdeşleme, temel yanlış budur. Polis (police), tam da bu yanlış sayımı değiş-tokuşun kâr zarar mantığına dayalı (ampirik olanla uzlaşım içindeki) aritmetik adaletle ört bas eden demokrasi adıyla politikayı imkansız kılan bir sosyal düzendir. Ranciere analizine temel olarak, tam da bu yoksullar, yabacılar, işçiler vb. yığınını, yani yurttaş statüsü değersiz olanları dışlaması nedeniyle yok sıfatıyla başlayan bir halkın (ya da demos’un) kuruluşunu alır. Ranciere politikayı, -Balibar’ın da büyük önem atfettiği şekilde-  tam da bu dışlanan statüyü mağdur ya da kurban statüsüyle ele alıp hak bahşetme, çıkar tazmin ya da telafi etme usullerini yaygınlaştırma ve savunma sorunu olarak ele alan ve sosyal düzenin kendi yeniden üretimini -hukukun genelliği ya da şiddet yoluyla bile olsa- sağlamaktan öteye gitmeyen çabalardan alabildiğine farklı ve uzak bir biçimde şöyle tanımlar. 

“Politika, öznelerle ya da daha doğrusu öznelleşme tarzlarıyla ilgili bir meseledir. Öznelleşme derken kastettiğim şudur: verili bir deneyim alanı içerisinde önceden kimliklendirilebilir olmayan ve bu yüzden de kimliklendirilmesi o deneyim alanının yeniden şekillendirilmesinin bir parçası olan bir bedenin ve bir söz söyleme (enunciation) yeterliğinin bir dizi eylem aracılığıyla üretimi.¹⁵

Halk adındaki bütünün ötekisi yoktur, o tek bir bütündür. Dolayısıyla tarafı yoktur, öyleyse politika da yoktur (birlik beraberlik, kaynaşmış kitle ya da piyasa toplumu ya da sözleşme toplumu hepsi anti-politik sosyal düzen -polis- şemalarıdır) İşte politika bizzat konuşan varlıkların eşitliği statüsüyle bu bütüne özdeşleyerek ona ‘halk’ diyen sosyal düzen karşısında ‘hiçbir şeyde hiçbir payı olmayanlar parçasını (sayılmayan toplumsal bedeni) yaratma ve taşıyıcıları tarihsel olan eşitlik söylemine koşulsuz hak tanıma yoluyla topluluğun genelini (ya da o verili deneyim alanını) yeniden kurmaktır. Burada “hiçbir payı olmayanlar”ın yaratımı mevcut sosyal düzenin (polisin) -onlara özgü kılınan yer, rol ve statü tarzları tahsis etmesine dayalı- kimliklendirmelerine dayandırılamaz. Üstelik tam da bu tahsislere (kimliklendirmelere, özdeşlemelere) karşı bir çatışma olmaksızın herhangi bir politik hak nosyonu da düşünülemez. Böylece kimliklendirme bizzat o deneyim alanının yeniden şekillendirilmesinin bir parçası olacağından, mücadele ve çatışma olmaksızın ortaya çıkamaz. Mücadele öncesinde bir kendilik yoktur, yanlış sayılmış kimliklendirmeler ve özdeşlikler vardır. Öyleyse politika, soysal düzenin (polisin) tahsis ettiği kimliklerle, onlara ait toplumsal bedenin ilişkisini, (kim ve ne arasındaki ilişkiyi) o bedenin kendiliğini var etme hakkı olarak (politik hak olarak) öznelleştirmek, yani o bedenin söz söyleme yeterliğini (sayılma eşitliği değil koşulsuz eşitlik söylemini) bir dizi eylem aracılığıyla üretmek, tam da pratiği (o alanı) yeniden şekillendirmenin bir parçası olarak kendiliğini üretmek demektir. (özne sorununda, sorunun yerinin değiştirildiği çözüm uğrağı!) Bu kendilik, “kolektif özgürleşmeye yöneldiği ölçüde, politik yurttaşlığın ayırıcı özelliği olarak bir yönetim şeklinin (polity) kendini sayıp bölüşme-paylaşma biçimlerinden kurtarma yeteneğidir”(E.Balibar s.131).

Ticari demokrasi ve küreselleşme saldırılarının, dışlananın, yani toplumsal yabancılaşmanın en derinine maruz kalan sayılmayan toplumsal bedenlerin sayılıp bölüşülmesine karşı politik kendiliğini üretme yeteneğini mutlak dumura uğrattığı bir neoliberal düzen içindeyiz. Önerilecek ulusçu ve federatif çözümler; yurttaşlığı bir yandan soy bağına göre düşünmenin olanaksızlığı bir yandan da bireylerinin heterojen farklılıklara saygı ve tahammül gösterebileceği ‘aidiyet birlikteliğini’ yaratmak gibi aporetik bir sorunu çözme problemiyle karşı karşıyadır. Bunun etnik-milliyetçi veya evrensel dolayımlı hukuksal, anayasal yurttaşlık tanımlarıyla çözüleceğini söylemek, durulan yerle ve tercihle ilgilidir. Sorunu mantıksal şemalara indirgeyen her çözüm yerel tikelliklerin (partikülarizmlerin) varoluşunun yanlış sayımına mahkum bir düzen projesine çıkacaktır. Öyleyse bu noktada arayışların yeni bir yurttaşlık ve topluluk tasarımı doğrultusunda yürümesi önemlidir. Tam da bu nedenle yukarda zorunlulukla aşırı şematize ettiğim Ranciere’in uyuşmazlık diyalektiğine doğrudan vurgu yapan Balibar’ın ‘yazgı topluluğu’ kavramının bir tartışma aralığı yarattığını düşünüyorum.

“Sonuçta, daha ihtiyatlı ve belki de çıkmazlı (aporetik) anlamda, Hollanda'lı siyasalbilim'ci Herman van Gunsteren'in ortaya koyduğu bazı önermeleri dikkate alabilirim. Tüm politik toplulukların, (“kader”e karşıt olarak) yazgı toplulukları olduğunu ifade ederken, Gunsteren'in haklı olduğunu düşünüyorum. Bunlar önceden fark ve çelişki içeren, hetorojen halk ve grupların tarih ve ekonomi tarafından “rasgele bir araya getirildiği”, çıkarları ve kültürel ideallerinin kendiliğinden bir noktada birleşemediği ama karşılıklı yokoluşu (ya da dış güçler tarafından hep birlikte yokedilmeyi) göze almaksızın tam olarak da birbirinden uzaklaşamadığı koşullardaki topluluklardır. Hannah Arednt'in insan hakları eleştirisi'nden (ama ayrıca Kant'ın 1796 tarihli “Ebedi Barış'a Doğru”daki formülasyonundan: “Onlar(...) nihayet birbirlerine yakın olmaya katlanmalılar”) yola çıkan van Gunsteren, herkesin kabul edeceği bir meta-politik ilke belirler: her gruptaki her birey için, dünya'da, bir “yurttaş” olarak tanındığı ve dolayısıyla insan haklarından yararlanma fırsatının verileceği en azından bir “yer” olmalı. Ama bu ilkenin bir adım ötesine geçerek basitce şunu da sorabiliriz: o yer neresidir? Şayet topluluklar “yazgı toplulukları”ysalar, tek olanaklı yanıt radikal bir yanıttır: birey ve grupların ait olduğu herhangi bir yer, “tesadüfen” hayata “geldikleri”, çalıştıkları, çocuk doğurdukları, yakınlarına destek oldukları ve her tür “ilişki” partnerini buldukları yer her nereyse. Bugünün küreselleşmiş ve acımasız dünya “topoğrafya”sıyla ilgili ifade ettiğim şey dikkate alınırsa, çok daha kesin biçimde şunu önerebileceğimizi düşünüyorum: pratikte insan haklarının gelişmesini buyuran yurttaş hakları kurumu ve tanınırlığı, tek topluluğa özel üyeliğin ötesinde düzenlenmek zorunda; bu hakların, çoğu çağdaşımızın fiilen yaşadığı yere, bir bakıma “sınırlara” yerleştirilmesi gerek. İster istemez bu kararsız bir durum ama çok da kesin talepler demektir. Bu konuda Van Gunsteren’, “medenilik”in görüş açısı dediğim, önemli sorunun yurttaşlığı, dolayısıyla insanlığı (ya da belirttiği gibi “oluş halindeki” yurttaşlığı) hakediş'ten çok ona sürekli erişim imkânı olduğu düşüncesini vurgulamakta haklıdır. Bu basit bir hukuki statüden ziyade etkin ve kolektif bir sivil süreçtir.” (E. Balibar. S. 131)

“Demokrasi”(ya da demokrasi için) şantiyeler” ide'si, Habermas ve müritlerinin eski saygınlığına kavuşturduğu “kozmopolitizm” le uyuşmaz değil, ama demokratik eylem'in yalnızca ethik ve hukuki normları değil, belirli bir dava'yı gerektirmesi ve bu dava'nın yalnızca durum içinde verili olması dışında. Fakat durum, aşağı yukarı din, savaş, hukuk ve törellikle kutsanmış kurumsal ya da devletsel bir çerçeveyle donatılamaz; o yalnızca -en azından benim diyalektik hipotezim bu- politikanın çatışmalarla katedildiği, yerel kültürler (“partikülarizm”ler) ve global evrensellikler, eski ve yeni, kimlikler ve çıkarlar arası yırtılmayla katedildiği özgül bir yolla ortaya çıkabilir. “İletişimsel eylem teorisi”nin formalizmi yerine, “Arzulanan'ın (Sollen 'in) normatifliği”nden “Varlık’ın (Sein’in) olağanlık’ına geri çekilmenin her zamanki riski altında, bir post-Marksist ve dahası özellikle Gramsci'gil bir görüşle, Hannah Arendt'den gelen ve örneğin, Herman van Gunsteren'in, bireyler ve grupların istendiği gibi ne ayrışabildiği ne de uyuşabildiği bir “yazgı topluluğu” kavramında temellenen bir görüşün bireşimini yeğliyorum. Bu ise tam da, daima “üretim halinde olan” bir kolektif politik pratiği, yurttaşlığa kollektif erişimi —en iyi durumlarda, ve bu yüzden kırılgan (son dönem Althusser'in diyeceği gibi) “rastlantısal” [aleatory] bir yolla– doğurur. (E. Balibar, s. 173)

Balibar, aynı yerde böyle bir topluluk tasarımı temelinde yurttaşlığı yeniden düşünmenin çok veçheli yollarını tartışır. Nancy’nin ‘topluluksuz topluluk, ‘yurttaşcıl ulus’ ya da ‘yurttaşlar topluluğu’ndan,  kan hakkı’na (jus sanguinis) dayalı bir yurttaşlık yerine toprak hakkı’na (jus soli) dayalı ‘ikamet yurttaşlığı’na dek belirli önerileri tartışır. Türk aydınının, kör düğüşüne dönüşmüş ve bir döngüye hapsolmuş toplumun ulusçu statükosunu savunanlar ile toplumun turuncu dönüşümünü savunanlar arasındaki kavgaya kilitlenmesi bu coğrafya insanının politik demokrasi özlemine bir katkı sağlamayacaktır. Hatta tersine onun eşitsiz koşullarını sürekli yeniden üreten bir düzen bekası hizmetine dönecektir. Üstelik Avrupalıların yeni tanıştığı ‘yabancılar ve göçmenler’ entitesi dolayısıyla düşünmeye başladıkları ‘yazgı topluluğu’nu bu coğrafya binlerce yıldır ve günümüzde de çok içerden tanıyor ve biliyor. Böyle bir topluluğun kültürüne dair onlarca geleneğe, törelliğe, alışkanlıklar ve yazınsal bedenler zenginliğine sahip olduğu ise inkâr edilemez.

Öyleyse politika söz konusu olduğunda, özlenen politik demokratik dönüşüm adına Foucault’nun temel belirlemesini hatırlamalıyız. O, ünlü siyasetçi Clausewitz’in yine çok ünlü deyişini, -“savaş, politikanın başka araçlarla sürdürülmesidir”- tam tersine çevirerek şunu önerir: bugün artık, “politika, savaşın başka araçlarla sürdürülmesidir”. Ve Ranciere’e kulak vermeliyiz, politika bugün iktidar ilişkileri olarak değil, (sayılan-sayılmayan) dünyalar arasındaki ilişkiler olarak çatılıdır.

NOTLAR

(*) Teori, özellikle de siyaset teorisine ilişkin yazı yazmak bir yazarlık, alimlik, bilginlik, uzmanlık etkinliği değil doğrudan bir ‘yazı işçiliği’dir. İşçilik adı üstünde bir emek sarfiyatı ile ilgili olup, kimin söylediği  değil, ne söylendiği ile ilgili bir faaliyettir. Ortak akıla katılma biçimidir. Yoksa, müstesna ve ayrıcalıklı bir ‘bilinç’in başka bilinçleri ‘aydınlatması’ ya da bir hakikate yönlendirmesi değildir. Bilgi, deneyim ve duygulanım değer olarak aynı değeri taşıyan aynı statüdeki fiillerdir ve aralarında birinin diğerine üstünlüğü gibi bir ilişki değil, tersine birbirlerini tamamlamaları, çoğaltmaları gibi bir ilişki vardır. (bu görüş, bugün üstüne hamaset yapılan postmodernizmin bize armağanı olan bir görüştür) Dolayısıyla yazı işçiliği, yazanın içinde yer aldığı toplumsal, tarihsel ve ekonomik koşullarca üstbelirlenmiş, kendisinin de yazdığı şeyin bir parçasını oluşturduğu bir söylemler ve eylemler dizinine işaret eder. Bu nedenle, yazı işçiliğinin perspektifi, geleneksel tarihsel bir anlatı kurmaya değil, yazanın içinde yer aldığı ‘şimdinin antropolojik tarihi’ne dayanır. Oysa bir bilen özne olarak yazar yazdığı yazının dışında, yukarıda, geride bir yerlerde ‘teori’ (temaşa, seyir) yapar ve bu edimi ona hakikati vazeden istisnai ve ayrıcalıklı bir statü kazandırır. Bu tutumu mahkum eden (örn, M. Foucault ve R. Barthes’ın “‘yazar’ın ölümü”nü çoktan ilan ettikleri) post yapısalcı anlayıştan önce, örneğin Althusser’in yazıyı ‘teoride sınıf kavgası’ olarak nitelediğini hatırlayabiliriz. Ya da yazar ayrıcalığı ve ‘bilinci’ ile kendilerini tanımlayan modern zihniyetin felsefi kurucusu I. Kant’ın bile felsefi yazıyı bir ‘kampfplatz’ (savaş meydanı) olarak adlandırdığını hatırlayabiliriz. Daha da öte, özellikle açıklamalara endeks olan bir paradigma yokluğu döneminde, bir ‘çatışkı’ (anomalies) içine girildiğini ve bu dönemde teoriler arasında sadece savaşın söz konusu olduğunu belirten T. Kuhn’un analizlerini hatırlayabiliriz vb. Benim tercih ettiğim yazı işçiliği, doğrudan ‘şimdinin tarihsel antropolojisi’ adı verilen tercihe bağlıdır. Dolayısıyla, yazıda teorik bilgi ile güncel politik olaylar, kişiler ve kurumların yapıp ettiklerini birlikte veriyor olmam, tam da böyle bir seçimin ürünüdür.

1. J. Ranciere, Uyuşmazlık, politika ve Felsefe, çev. Hakkı Hünler. Ara-lık yay. İzmir 2005. s.48

2. Chantal Mouffe, Demokratik Paradoks, Çev. A. Cevdet Aşkın, Epos Yay. 2000 s.107

3. Zygmunt Bauman, Modernite ve Holocaust, çev. Suha Sertabiboğlu.  Sarmal Yay.1997.s.247

4. Hasım (düşman) sözcüğü, hümanist barışsever için şiddet çağrıştıran ve ‘medeni olmayan’ bir anlam ve tutum olarak damgalanır ve doğrudan ‘kötülükle’ aynileştirilir. Oysa örneğin Carl Schmitt  ‘düşman’ derken, öznel değil nesnel anlamda ‘kamusal düşman’dan söz eder. Oysa düzen içi hümanist barışseverlik sonuç olarak İsa’nın ‘komşunu sev’ buyruğuna dayanır -ki İsa orada kamusal değil fiili olarak- komşudan bahseder, yani birbirinizi sevin der. Burada komşunu sev buyruğundan insanlık sevgisine geçişin diyalektiği büyük bir ikiyüzlülüğe dayanır. Komşu, kardeş yakındır, aynı ev, aynı sokak, aynı mahalle paylaşılır. Bu yakın yaşam, somut kardeşin-komşunun tüm insani zaaf ve yetersizliklerine (hırslarına, tutkularına, kinlerine, nefretlerine, kıskançlıklarına, kavgacılığına, zayıflıklarına, oburluğuna, aç gözlülüğüne, pisliğine, sokağa çöp atmasına, yerlere tükürmesine, küfürlerine, cahilliğine vb.) binlerce tanıklıkla doludur. Böylesine yoğun ve yakın tanıma tekil olarak kardeş ya da komşunun yüce duygularla sevilmesinin en temel engelidir. Burada yakınlık sevgi-nefretin öznel temelidir. Bunlardan sevgiyi nesnelleştirmek için yakınlığın (bedensel yayılımın) ortadan kaldırılması gerekir. Sevgi ancak nesnesini sonsuz uzaklıkta, içi boşaltılmış, içinde nefret edilen hiçbir öznel-tanıdık insanın bulunmadığı bir ‘genel insan’ı (‘ad’ı) nesne edinince evrenselleşir. Bu yüzden bu ‘boş duygu’ (boş kavram) pratikte ancak kendini yücelten bir ‘acıma’ ve ‘merhamet’ duygusuyla doldurulursa anlamlı hale gelir. Toplumsal eşitsizliklerle mücadele giderek bu merhamet dolayımıyla ‘yardım kampanyaları’na dönüşür. Ki burada da bu acıma duygusunun nesnesi ‘öteki’ değil bizzat ‘kendi’dir, ötekine acırken kendini –evrensel insan sevgisini- yüceltir. Solculuk burada tam da kurban, ezilmiş, madur insanın haklarını onun adına savunmanın adı olur. Nefret ise tam da bu kendini yücelten (ve kendini solcu yapan) sevgi-acıma duygusunu deneyimlemesini imkânsız kılan, ona fırsat vermeyen pratiklere yönelik bir hınçtır. Bu pratikler ise ezilmişlik ve maduriyeti sahnelemeyen, bağışlanma ve kurban rolünü reddeden, tam tersine direnen, eleştiren ve başkaldıran pratiklerdir. Çünkü başkaldırı eyleminin kendisi eşitleştiren/çatışan bir eylemdir. Bu noktada başkaldıran kişi tam da hümanistin düşmanıdır. Kendisine tahsis edilen yer, rol ve statüyü (kurban rolünü) kabul etmemekle, hümanistin –kendini yüceltme ve vicdanını temizleme- düzenini/usulünü bozan, işleyişini kesintiye uğratan bir düşman. Direnme ve başkaldırı eylemi mahiyeti ne olursa olsun yapısal olarak hümanistin barışsever prosedürünü kesintiye uğratan kötülüğe tekabül eder. Ve şiddet karşıtlığı burada hümanistin kendini (evrensel insan sevgisini) yüceltmesinin temel biçimi halini alır. Barışsever hümanistin şiddet karşıtlığı içinde devrimci ya da isyancı haklı şiddet ile zulüm olarak şiddet arasında bir ayrım yoktur. O şiddete karşıdır, o kadar. Haklı ya da haksız şiddet, şiddettir. Sonuç olarak hümanistin şiddet karşıtlığı kendi evrensel insan sevgisini ihya etmenin, yüceltmenin bir tezahürüdür. Bu yüzden başkaldırı, çatışma ve isyanın şiddetine karşı çıkışını ancak onu aşağılayarak, medeni olmamakla suçlayarak, dışlayarak ve saymayarak ortaya koyar. Halkın sıradan protesto eylemleri bile giderek bu kategoriye girer. Bunun en kestirme yolu onu ‘kötülükle’ (örneğin dün komünizm olan bu kötülük bugün milliyetçiliktir) özdeşleştirmektir. Artık her tür tikel-yerel talep ve varolma istenci bu ‘kötülük’le damgalanıp, aşağılanabilir, hakaret edilebilir. Oysa aşağılama, hakaret ve saymama insanın tüm tarihsel çağlarda maruz kaldığı egemenin (polis düzeninin) yapısal şiddet uygulamasının ta kendisidir. Böylece hümanist, sevgisini ancak evrenselleştirerek korurken, nefretini amansız bir aşağılama, ötekileştirme ve dışlama biçimiyle, yapısal şiddet olarak öznelleştirir. Sevgisini evrenselleştirmesinin koşulu ve olanağı bizzat nefretini yerelleştirme oranıdır. Bu yüzden kendi evini, mahallesini, ülkesini ve halkını (yerelliğini ve özgülüğünü) ne kadar aşağılar ve onun kötülüklerini, zaaf ve yetersizliklerini bir bir sayıp dökerse (yapısal şiddeti ne kadar uygular, aşağılarsa), o denli evrensel insan sevgisinin barışsever (solcu!) müridi olur. Onun barışseverliği ‘kutsal temizliğe’ düşmanlığı ve nefreti ise dünyasal ve yerel ‘kirliliğe’ yöneliktir. Kısaca yerel ve tikel bir düşman yaratmayan kişinin hümanist olma olanağı yoktur.

5. bkz. Carl Schmitt, Siyasal Kavramı,  Çev. Ece Göztepe, Metis Yay.  İst. 2006

6. Beatrice Hansen, Critique of Violence, Routledge,